王阳明全集

　　以地形论战，而及“九地”之变，“九地”中独一“死地则战 ”，战岂易言乎哉？故善用兵者之于三军，“携手若使一人 ”，且如出一心，使人人常有“投之无所往”之心，则战未有不出死力者，有不战，战必胜矣。

　　火攻亦兵法中之一端耳，用兵者不可不知，实不可轻发，故曰：“非利不动，非得不用,非危不战；主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战〔四〕 。”是为“安国全军之道”。

　　用间与乘间不同，乘间必间自人生，用间则间为我用。知此一法，任敌之坚坚完垒〔五〕，而无不可破，横行直撞，直游刃有余了。总之，不出“校之以计而索其情”一语。梅林曰：用间是制胜第一妙法，故孙子作十三篇，以此结之。其寓意远矣，有志当世者，不可不留心焉。

　　（自首《开国》〔六〕第一至《应变》第五无评）

　　明道先生曰：“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心却不要好。苟得外物好时，却不知道自家身与心已自先不好了也 。”

　　延平先生曰 ：“默坐澄心，体认天理，若于此有得，思过半矣 。”

　　右程、李二先生之言，予尝书之座右。南濠都君每过辄诵其言之善，持此纸索予书，予不能书，然有志身心之学，此为朋友者所大愿也，敢不承命！阳明山人余姚王守仁书。

　　此一绵茧纸，笔书径寸，靖江朱近斋来访，问余何自有此宝？余答以重价购之吴门 。谓曰：“先师手书极大者为余得之。所藏《修道说》若中等字，如此者绝少，而竟为君所有。心印心画，合并在目，非宗门一派气类默承，讵能致是乎？”遂手摹之以去。乃余原本亦亡于倭，思之痛惜！李诩识。

　　本篇录自李诩《戒庵老人漫笔》卷七。篇名系编者所加。

　　谈兵皆曰 ：“兵，诡道也，全以阴谋取胜。”不知阴非我能谋，人不见，人目不能窥见我谋也，盖有握算于未战者矣。孙子开口便说“校之以计而索其情 ”，此中校量计画，有多少神明妙用在，所谓“因利制权” ，“不可先传”者也。

　　兵贵“拙速”，要非临战而能速胜也,须知有个先着在“校之以计而索其情”是也。总之不欲久战于外以疲民耗国，古善用兵之将类如此。

　　兵凶战危，圣人不得已而用之者也。故孙子作《兵法 》，首曰“未战 ”，次曰“拙速 ”，此曰“不战，屈人兵 ”。直欲以“全国”、“全军”、“全旅”、“全卒”、“全伍”。“全”之一字，争胜于天下。“上兵伐谋”，第校之以计而制胜之道而已。“辅周则国必强”其在此将乎！

　　“修道保法”，就是经之以五事。其胜也，“无智名，无勇功”，所谓“不战而屈人之兵”也。此真能先为“不可胜”，以“立于不败之地”者，特形藏而不露耳。

　　兵势第五

　　莫正于天地、江海、日月、四时，然亦莫奇于天地、江海、日月、四时者何？惟无穷，惟不竭，惟“终而复始”，惟“死而复生”故也。由此观之，不变不化，即不名奇 ，“奇正相生，如环无端”〔二〕者，兵之势也。任势即不战而气已吞,故曰以“正合”、“奇胜”。

　　苏老泉云 ：“有形势，便有虚实。”盖能为校计索情者，乃能知虚实；能知虚实者，乃能避实击虚，因敌取胜 。“形兵之极，至于无形，微乎神乎，此乃其所以“致人而不致于人”者乎！

　　善战不战，故于军争之中，寓不争之妙。“以迂为直，以患为利” ，“分合为变”，“悬权而动”；而必申之以避锐击惰；“以治”，“以静”，“无要”，“无击”，“勿向”“勿逆”等语，所谓“ 校之以计而索其情”者，审也。匪直能以不争胜争，抑亦能不即危，故无失利。

　　从古有治人无治法。国家诚得于“九变”之将，则于“五利”、“五危”之几，何不烛照数计，而又何覆军杀将之足虞乎？“智者之虑〔三〕，杂于利害”，此正通于“九变”处，常见在我者有可恃，而可以屈服诸侯矣。

　　“处军相敌”，是行军时事。“行令教民 ”，是未行军时事。然先处军而后相敌，既相敌而又无武进，所谓“立于不败之地 ”，而兵出万全者也。

　　今之用兵者，只为求名避罪一个念头先横胸臆，所以地形在目而不知趋避，敌情我献而不为觉察，若果“进不求名，退不避罪 ”，单留一片报国丹心，将苟利国家，生死以之，又何愁不能“计险阨远近 ”，而“料敌制胜”乎？

　　世之恶奔竟而厌烦拿者，多遁而之释焉。为释有道，不曰清乎？挠而不浊，不曰洁乎？狎而不染，故必息虑以浣尘，独行以离偶，斯为不诡于其道也。苟不如是，则离皓其发、缁其衣、焚其书，亦逃祖繇而已耳,乐纵诞而已耳，其于道何如耶！

　　今有日本正使堆云桂悟字了庵者，年逾上寿，不倦为学，领彼国王之命，来贡珍于大明。舟抵鄞江之浒，寓馆于馹。予尝过焉，见其法容洁修、律行坚巩，坐一室，左右经书，铅采自陶，皆楚楚可观，非清然乎！与之辨空，则出所谓预修诸殿院之文，论教异同，以并吾圣人，遂性闲情安，不譁以肆，非净然首！且来得名山水而游，贤士大夫而从，靡曼之色不接于目，淫娃之声不入于耳，而奇邪之行不作于身，故其心日益清，志日益净，偶不期离而自异，尘不待浣而已绝矣。兹有归思，吾国兴之文字以交者，若太宰公及诸缙绅辈，皆文儒之择也，咸惜其云，各为时章，以瞌饰回躅，固非贷而滥，吾安得不序！

　　皇明正德八年岁在癸酉五月既望，余姚王守仁书。

　　编者按：日本学者佐藤一斋先生著有《传习录栏外书 》，遍校《传习录》诸刊本，辑录通行《全书》本所阙阳明语录三十七条，并加注疏。旅美华人学者陈荣捷先生又在佐藤氏《栏外书》基础上，从《王文成公全书》之钱德洪《刻文录叙说》及《阳明年谱》中辑录阳明语录十四条，合佐藤氏所辑，共计五十一条，并加校注，编为《传习录拾遗》一卷，刊入陈氏所著《王阳明传习录详注集评》一书，由台湾学生书局印行。此所谓“拾遗”者，仅指“拾”通行《阳明全书》本《传习录》之“遗”也，其言互见于旧刊施邦曜、南大吉、宋仪望、俞嶙、闾东、王贻乐、张问达诸种传本以及《阳明全书 》所载钱氏《叙说》及《附录年谱》之中。然此《拾遗》有集零为整、便于学者研究之功，固不可废。今特移录本书而删其注评，只保留篇首案语及若干校注。

　　陈荣捷按：《传习录》，《全书》本共录三百四十二条。南本、宋本缺第九五条，其他诸本则共增三十七条。据佐藤一斋所校，即第二十四条后，施本、南本、俞本各增一条（均《拾遗》一）；闾本于二四一条后增两条（《拾遗》二与三）；俞本、王本于三一二条后增一条（均《拾遗》四）；闾本于三一六条后增一条 （《拾遗》五）；张本于三三五条后增二条（《拾遗》六与七）；三四二条，施本、俞本增六条（均《拾遗》八至十三），王本增六条（《拾遗》二与十四至十八），张本增二十七条。除重复与王本所增者六条、施本与俞本所增者二条，与闾本所增第一条外，张本实增十八条 （《拾遗》十九至三十六）。此三十六条，均载佐藤一斋之《传习录栏外书 》。一斋于九十九条注又举一条 （《拾遗 》三十七），共增三十七条。今又从《全书》卷目钱德洪之《刻文录叙说》抄出四条，为第三十八至四十一条（另第十条 ），从《年谱》抄出十条，为第四十二至五十一条（另第十一条），总共增《拾遗》五十一条。

　　① 千古圣人只有这些子。又曰 ：“人生一世，惟有这件事 。”

　　②先生曰 ：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉疴脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉？良知昏迷，众欲乱行；良知精明，众欲消化，亦犹是也 。”

　　③先生曰 ：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体 。”

　　④薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，请问乡愿、狂者之辨。曰 ：“乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁所以媚君子也，同流合污所以媚小人也。其心已破坏矣，故不可与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰于千仞之意，一克念，即圣人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩 ，故心尚未坏而庶可与裁 。”

　　曰：“乡愿何以断其媚也 ？”曰：“自其讥狂狷知之。曰：‘何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’故其所为，皆色取不疑，所以谓之似。然三代以下，士之取盛名干时者，不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁，或未免致疑于妻子也。虽欲纯乎乡愿，亦未易得。而况圣人之道乎！”

　　曰：“狂狷为孔子所思，然至乎传道，不及琴、张辈，而传习曾子，岂曾子乃狂狷乎 ？”曰：“不然。琴、张辈，狂者之禀也。虽有所得，终止于狂。曾子，中行之禀也，故能悟入圣人之道 。”

　　⑤南逢吉曰：“吉尝以《答徐成之书》请问。先生曰：‘此书于格致诚正 ，及尊德性而道问学处说得尚支离 。盖当时亦就二君所见者将就调停说过.细详文义，然犹未免分为两事也。’尝见一友问云 ：‘朱子以存心致知为二事 。今以道问学为尊德性之功，作一事如何？’先生曰‘天命于我谓之性，我得此性谓之德。今要尊我之德性，须是道问学。如要尊孝之德性，便须学问个孝；尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性；学问个弟，便是尊弟之德性。不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事 。’曰：‘存心恐是静养意，与道问学不同。’曰：‘就是静中存养，还谓之学否？若亦谓之学，亦即是道问学矣。观者宜以此意求之 。’”

　　⑥先生曰 ：“舜不遇瞽瞍，则处瞽瞍之物无由格；不遇象，则处象之物无由格。周公不遇流言忧惧，则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性，增益其所不能者，正吾圣门致知格物之学，正不宜轻易放过，失此好光阴也。知此则夷狄患难，将无入不自得矣。”

　　⑦问 ：“据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。何处乃见良知 ？”先生曰：“尔以为何如？”曰：“心所安处，才是良知 。”曰：“固是，但要省察，恐有非所安而安者 。”

　　⑧先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲，以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉，走越受学，途中相与辨论未合。既至，质之先生。先生方寓楼饘，不答所问，第目摄良吉者再，指所饘盂，语曰 ：“此盂中下乃能盛此饘，此案下乃能载此盂，此楼下乃能载此案，地又下乃能载此楼。惟下乃大也 。”⑨一日，市中哄而诟。甲曰 ：“尔无天理。”乙曰：“尔无天理 。”甲曰：“尔欺心。”乙曰：“尔欺心。”先生闻之，呼弟子，曰 ：“听之，夫夫哼哼讲学也。”弟子曰：“诟也，焉学 ？”曰：“汝不闻乎？曰‘天理’，曰‘心 ’，非讲学而何 ？”曰：“既学矣，焉诟？”曰：“夫夫也，惟知责诸人，不知及诸已故也 。”

　　⑩先生尝曰 ：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳 。”

　　又曰 ：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无人头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳 。”

　　⑾语友人曰 ：“近欲发挥此，只觉有一言发不出。津津然含诸口，莫能相度 。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣 。”旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无放处。今经变后，始有良知之说 。”⑿一友侍，眉间有忧思，先生顾谓他友曰：“良知固彻天彻地。近彻一身，人一身不爽，不须许大事。第头上一发下垂，浑身即是为不快。此中那容得一物耶 ？”

　　⒀先生初登第时，上《边务八事 》，世艳称之。晚年有以为问者，先生曰 ：“此吾少时事，有许多抗厉气。此气不除，欲以身任天下，其何能济 ？”或又问平宁藩。先生曰：“只合如此做，但觉来尚有挥霍意。使今日处之，更别也 。”

　　⒁直问 ：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶 ？”先生曰：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生 ？”

　　⒂先生曰 ：“凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字。燕人误解。烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用 。”

　　⒃从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。

　　⒄尝闻先生曰 ：“吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽挌。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍挌不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重。反不曾读书的人，更容易与他说得 。”

　　⒅先生用功，到人情事变极难处时，见其愈觉精神。向在洪都处张、许之变，尝见一书与邹谦之，云 ：“自别省城，即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手，而滩流悍急，须仗有方如吾谦之者持篙而来，庶能相助，更上一滩耳 。”

　　⒆门人有疑“知行合一”之说者。直曰“知行自是合一。如今能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个‘孝’字‘弟’字，遽谓之知 。”先生曰：“尔说固是。但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行 。”

　　⒇先生曰 ：“人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说。明道《定性书》有云 ：‘且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？’此一条最痛快 。”

　　(21)或问 ：“孟子‘始条理者，智之事；终条理者，圣之事 ’。知行分明是两事。”直曰：“要晓得始终条理，只是一个条理而始终之耳 。”曰：“既是一个条理，缘何三子却圣而不智 ？”直曰：“也是三子所知分限只到此地位。”先生尝以此问诸友。黄正之曰：“先生以致知各随分限之说，提省诸生。此意最切 。”先生曰：“如今说三子，正是此意。”

　　(22)先生曰 ：“‘易则易知’。只是此天理之心，则你也是此心。你便知得人人是此心，人人便知得。如何不易知？若是私欲之心，则一个人是一个心。人如何知得 ？”

　　(23)先生曰 ：“人但一念善，便实实是好；一念恶，便实实是恶；如此才是学。不然，便是作伪。”尝问门人，圣人说：“知之为知之”二句，是何意思？二友不能答。先生曰 ：“要晓得圣人之学，只是一诚 。”直自陈喜在静上用功。先生曰：

　　“静上用功固好，但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也.若专在静上用功,恐有喜静恶动之弊。动静一也。”直曰 ：“直固知静中自有知觉之理。但伊川《答吕学士》一段可疑。伊川曰 ：‘贤且说静时如何？’吕学士曰：‘谓之有物则不可，然自有知觉在。’伊川曰：‘既有知觉，却是动也，如何言静？’”先生曰：“伊川说还是。”直因思伊川之言，分明以静中无知觉矣。如何谓伊川说还是？考诸晦翁亦曰：“若云知寒觉暖 ，便是知觉已动 。”又思知寒觉暖，则知觉著在寒暖上，便是已发。所谓有知觉者，只是有此理，不曾著在事物，故还是静。然瞌睡也有知觉，故能做梦，故一唤便醒。槁木死灰，无知觉，便不醒矣。则伊川所谓“既有知觉，却是动也，如何言静”？正是说静而无静之意，不是说静中无知觉也。故先生曰“伊川说还是 ”。

　　(24)直问 ：“戒慎恐惧是致知，还是致中 ？”先生曰：“是和上用功。”曰：“《中庸》言致中和，如何不致中，却来和上用功 ？”先生曰：“中和一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才著得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。”直未能释然。先生曰：“不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和 。举著火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者。然不知此以致和即便以致中也。”他日崇一谓直曰：“未发是本体，本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发 。”后以崇一之说问先生。先生曰：“如此却是说成功。子思说发与未发，正要在发时用功 。”

　　(25)艾铎问 ：“如何为天理 ？”先生曰：“就尔居丧上体验看 。”曰：“人子孝亲，哀号哭泣，此孝心便是天理？”先生曰 ：“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理 。”

　　(26)直问 ：“颜子‘择中庸 ’，是如何择 ？”先生曰：“亦是戒慎不睹，恐惧不闻，就己心之动处，辨别出天理来。‘得一善’，即是得此天理。”后又与正之论颜子“虽欲从之，末由也已 。”正之曰：“先生尝言：‘此是见得道理如此。如今日用，凡视听言动，都是此知觉。然知觉却在何处？捉定不得。所以说“虽欲从之，末由也已 ”。颜子见得道体后，方才如此说 。’”

　　(27)直问 ：“‘物有本末’一条，旧说似与先生不合 。”先生曰 ：“譬如二树在此，一树有一树之本末。岂有以一树为本，一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚 ，亲民便是袭取矣。‘物有本末’云者，乃指定一物而言。如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。‘事有终始’云者，亦以实心为始，实行为终。故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目。事长、事君，无不皆然。自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣 。”

　　(28)先生曰 ：“朋友相处，常见自家不是，方能点化得人之不是。善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省亦多言否？见人好高，吾自省亦好高否？此便是相观而善，处处得益 。”

　　(29)先生曰 ：“至诚能尽其性，亦只在人物之性上尽。离却人物，便无性可尽得。能尽人物之性，即是至诚致曲处。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更无二义。但比至诚有安勉不同耳。”

　　(30)先生曰 ：“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文著句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而已。若于所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得 。”

　　(31)先生曰 ：“气质犹器也，性犹水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕者，局于器也。气质有清浊厚薄强弱之不同，然其为性则一也。能扩而充之，器不能拘矣。”

　　(32)直问 ：“‘圣人情顺万事而无情。’夫子哭则不歌，先儒解为余哀未忘。其说如何 ？”先生曰：“情顺万事而无情，只谓应物之主宰，无滞发于天理不容已处。如何便休得？是以哭则不歌。终不然，只哭一场后，便都是乐。更乐更无痛悼也 。”

　　(33)或问：“致良知工夫，恐于古今事变有遗？”先生曰：“不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。”

　　(34)先生曰 ：“颜子‘欲罢不能’，是真见得道体不息，无可罢时.若功夫有起有倒,尚有可罢时,只是未曾见得道体。”

　　(35)先生曰 ：“夫妇之与知与能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能 。”又曰：“夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事 。”

　　(36)先生曰：“虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通人精妙。但其意有所着，欲以之治天下国家，便不能通，故君子不用 。”

　　(37)童克刚问 ：“《传习录》中以精金喻圣，极为明切。惟谓孔子分两不同万镒之疑，虽有躯壳起念之说，终是不能释然。”师不言。克刚请之不已。师曰：“看《易经》便知道了。”克刚必请明言 。师乃叹曰：“早知如此起辨生疑 ，当时便多说这一千也得。今不自煅炼金之程色，只是问他人金之轻重。奈何！”克刚曰：“坚若早得闻教，必求自见。今老而幸游夫子之门，有疑不决。怀疑而死，终是一憾 。”师乃曰：“伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志，只是东周，故梦亦周公。尝曰 ：‘文王既没，文不在兹乎？’自许自志，亦只二圣人而已。况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精。曰 ：‘假我数年，五十以学《易》，可以无大过。’比之演卦演爻者更何如？更欲比之用《易》如尧 、舜，则恐孔子亦不自安也 。其曰：‘我非生而知之者。好古以求之者。’又曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑之为不厌 。’乃其所至之位。”

　　(38)先生曰 ：“吾昔居滁时，见学者为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边，故较来无出致良知。话头无病，何也？良知原无间动静也 。”

　　(39)曰：“昔孔门求中行之士不可得。苟求其次，其惟狂者乎！狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之，使之克念，日就平易切实，则去道不远矣。予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局。自吾揭示良知，头脑渐觉见得此意者多，可与裁矣！”

　　(40)先生尝语学者曰:“作文字亦无妨工夫,如‘诗言志’，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋。言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别 。”

　　(41)门人有欲汲汲立言者，先生闻之，叹曰：“此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓‘以己昏昏，使人昭昭’也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊牵，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜救，亦岂非汲汲于立言者之过耶 ？”

　　(42)先生与黄绾、应良论圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。先生曰：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固办见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意、气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也 。”

　　(43)孟源问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”先生曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，则天理精明后，有个‘物各付物’的意思，自然精专，无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”

　　(44)一日，先生喟然发叹。九川问曰 ：“先生何叹也？”曰：“此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。”九川曰：“亦为宋儒从知解上入 ，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”先生曰 ：“然！譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也 。”

　　(45)张元冲在舟中问 ：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者。不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道.二氏自私其身，是之谓小道。”

　　(46)郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷，不拘小节。先生与论学有悟,乃告先生曰：“大吉临政多过,先生何无一言？”先生曰：“何过？”大吉历数其事。先生曰：“吾言之矣。”大吉曰 ：“何？”曰：“吾不言，何以知之？”曰：“良知。”先生曰 ：“良知非吾常言而何？”大吉笑谢而去。居数日，复自数过加密,且曰：“与其过后悔改,曷若预言不犯为佳也？”先生曰 ：“人言不如自悔之真。”大吉笑谢而去。居数日，复自数过益密，且曰 ：“身过可勉，心过奈何？”先生曰 ：“昔镜未开，可得藏垢。今镜明矣，一尘之落，自难住脚。此正入圣之机也。勉之！”

　　(47)先生曰 ：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践，以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈思归以裁之，使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意。今幸见此，正好精诣力造，以求至于道、无以一见自足，而终止于狂也 。”

　　(48)是月，舒柏有敬畏累洒落之问，刘侯有入山养静之问。先生曰 ：“君子之所谓敬畏者，非恐惧忧患之谓也。‘戒慎不睹，恐惧不闻’之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸之谓也。乃其心体不累于欲，无入而不自得之渭耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子戒惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧作。动容周旋而中体，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓敬畏之心，反为洒落累耶？”谓刘侯曰：“君子养心之学，如良医治病，随其虚实寒热而斟酌补泄之、要在去病而已。初无一定之方，必使人人服之也？若专欲入坐穷山绝世，故屏思虑，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣 。”

　　(49)德洪携二弟德周仲实读书城南，洪父心渔翁往视之，魏良政、魏良器辈与游禹穴诸胜，十日忘返。问曰 ：“承诸君相携日久，得无妨课业乎 ？”答曰：“吾举子业无时不习。”家君曰 ：“固知心学可以触类而通，然朱说亦须理会否？”二子曰 ：“以吾良知求晦翁之说，譬之打蛇得七寸矣，又何忧不得耶 ？”家君疑未释，进问先生。先生曰：“岂特无妨？乃大益耳。学圣贤者，譬之治家、其产业、第宅、服食、器物，皆所自置。欲请客出其所，有以享之。客去，其物具在，还以自享，终身用之无穷也。今之为举业者，譬之治家：不务居积，专以假贷为功。欲请客，自厅事以至供具百物，莫不遍借。客幸而来，则诸贷之物一时丰裕可观；客去，则尽以还人，一物非所有也。若请客不至,则时过气衰，借贷亦不备,终身奔劳，作一窭人而已。是求无益于得，求在外也 。”明年乙酉大比，稽山书院钱楩与魏良政并发解江、浙。家君闻之，笑曰 ：“打蛇得七寸矣 。”

　　(50)樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰 ：“不是。”已而稍变前语，又曰：“不是。”已而更端，先生曰：“近之矣。此体岂有方所？譬之此烛，光无不在。不可以烛上为光 。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰 ：“此亦是光。”樾领谢而别。

　　(51)至吉安。诸生偕旧游三百余人迎入螺川驿中，先生立谈不倦，曰 ：“尧、舜生知安行的圣人，犹兢兢业业用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人？”又曰：“良知之妙，真是‘周流六虚，变通不居 ’。若假以文过饰非，为害大矣。”临别，嘱曰“工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切 。”

　　客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又有尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。

　　谦虚之功与胜心正相反。人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，与朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁，为父亦未慈，为兄亦不能友。人之恶行，虽有大小，皆由胜心出，胜心一坚，则不复有改过徒义之功矣。

　　《乾卦》通六爻，作一人看，只是有显晦，无优劣；作六人看，亦只有贵贱，无优劣。在自己工夫上体验，有生熟少壮疆老之异，亦不可以优劣论也。

　　在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》“圣可学乎”一段，末云：“按濂溪自注‘主静’，云‘无欲故静 ’，而于《通书》云 ：‘无欲则静虚动直’，是主静之说，实兼动静 。‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’。而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之。后学余姚王守仁书 。”

　　右《太极图说》，与夫《中庸修道说》，先师阳明夫子尝勒石于虔矣。今兹门人闻人公囗，以监察御史督学南畿，嗣承往志，乃谋诸郡守王公鸿渐、县尹朱君廷臣、贺君府，摹于姑苏学宫之六经阁，俾多士瞻诵，知圣学之所宗云。嘉靖乙未岁三月朔日，门人余姚钱德洪识。

　　此篇语录四条，录自李诩《戒庵老人漫笔》卷七，篇名系编者所加.篇末“后学余姚王守仁书”八字及钱德洪按语，《漫笔》未收，兹据日本《阳明学报》第一百五十三号补录。

　　吴子握机揣情，确有成画，俱实实可见之行事，故始用于鲁而破齐，纵入于魏而破秦〔七〕，晚入于楚而楚伯。身试之，颇有成效。彼孙子兵法较吴岂不深远，而实用则难言矣。想孙子特有意于著书成名，而吴子第就行事言之，故其效如此。

　　《司马法》

　　（《仁本》第一无评）

　　天子之义第二

　　先之以教民，至誓师用兵之时，犹必以礼与法相表里，文与武相左右，即“赏罚且设而不用”，直归之“克让克和”，此真天子之义，能取法天地而观于先圣者也。

　　《李卫公问答》

　　（问答上、中卷无评）

　　问答下卷

　　李靖一书，总之祖孙、吴而未尽其妙，然以当孙、吴注脚亦可。

　　《尉缭子》

　　（自《天官》第一至《武议》第八无评）

　　将理第九

　　将为理官，专重审囚之情，使关联良民，亦得无覆盆之冤，可谓“直进虞廷钦恤”之旨。

　　（《原官》第十无评）

　　治本第十一

　　武禁文赏，要知文武二者不可缺一。

　　（自《战术》第十二至《踵军》第二十无评）

　　兵教上第二十一

　　习伏众神，巧者不过习者之门。兵之用奇，全自教习中来。若平居教习不素，一旦有急，驱之赴敌，有闻金鼓而色变，睹旌旗而目眩者矣，安望出死力而决胜乎？

　　（自《兵教》下第二十二至《兵令》上第二十三无评）

　　兵令下第二十四

　　《尉缭》通卷论形势而已。

　　（《上略》无评）

　　中略

　　皇帝王霸四条，总是论君臣相与之道，而化工特带言之，中间直出“揽英雄之心”一语，末复以“揽英雄”一语结之，《三略》大义，了然心目矣。

　　下略

　　开口便曰 ：“泽及于民，贤人归之。”结尾仍曰：“君子急于进贤 。”端的不出“务揽英雄”一语。

　　《六韬》

　　文韬

　　文师第一

　　看“嘿嘿昧昧”一语，而韬之大义，已自了然。

　　武韬

　　（自《发启》第十三至《文伐》第十五无评）

　　以此十二节为“文伐”，毋乃更毒于“武伐”乎？兵莫惨于志，安在其为文？文王圣人，不必言矣，即尚父荐扬，何遂阴谋取胜至此？明是后世奸雄附会成书，读者可尽信乎？

　　梅林曰：“养其乱臣，回崇侯虎是也〔八〕；进美女淫声，华氏女是也；遗良犬马，骊戎之文马是也。即末一节，而太公一一身行者，岂得谓之诬哉？

　　龙韬

　　（自《王翼》第十八至《奇兵》第二十七无评）

　　五音第二十八

　　上古无有文字，皆由五行以制刚强。今兵家亦知法五行相克，以定方位日时，然而于审声知音，则概乎未有闻也。非聪明睿智、神武而不杀者，其孰能与于斯？

　　兵征第二十九

　　“望气”之说，虽是凿凿，终属英雄欺人。如所云“强弱征兆，精神先见 ”，则理实有之。

　　农器第三十

　　古者寓兵于农，正是此意。无事则吾兵即吾农，有事则吾农即吾兵，以佚待劳，以饱待饥，而不令敌人得窥我虚实，此所以百战而百胜。

　　虎韬

　　军用第三十一

　　兵中器用之数，正不嫌于详悉，可备考。

　　（自《三阵》第三十二至《军略》第三十五无评）

　　临境第三十六

　　梅林曰：自此至《垒虚》共七篇，体意相似，皆因事法，而又有法外之谋者。

　　本篇原件由日本学者佐藤一斋所藏。卷首原有徐光启、孙元化、胡宗宪、茅震东的序言，发表于《阳明学报》第一七○号.另东北图书馆亦藏有明朱墨印本《武经七书评》。今据《阳明学报》移录。

　　〔一〕军始，《孙子十家注》本题名《形篇》。

　　〔二〕如环无端，《孙子十家注》本作“如循环无端”。

　　〔三〕之，原本作“能 ”，据《孙子十家注》改。

　　〔四〕愠，原本作“惶 ”，据《孙子十家注》改。

　　〔五〕坚坚，疑为“坚壁”之误。

　　〔六〕开国，《诸子集成》本作“图国”。

　　〔七〕纵，疑为“继”字之误。

　　〔八〕回，恐系误衍字。

　　黄氏之先，以国为氏，族属既繁，分散四方者益众。竹桥始祖万二府君，为金兵作乱，自徽之婺源迁于慈溪凤凰山竹墩之地。居未二世，又迁于余姚官埭浦竹桥之西。至是十六世，子孙众盛，衣冠礼仪蔚然有称，岂非黄氏之望族欤？近有族之胤曰夔者，以俊秀选为郡庠生，负芨稽山书院从予游，苦志励业，学以有成。暇日言及父进士，表章谱牒，遗文行义，求予一言序之。予辞之不得，按其祖伯川公谱系，乃七世祖福二公，至元季泰定间，以进士任余姚州州判，历任九年。其长子德彰，登至顺间进士，任浙江承宣司使；次子德顺，应元制擢任鄞县教谕；三子德泽，以武举历任副元帅，镇守定海有功，敕封都督元帅。是皆竹桥之望闻于世者也。其他子孙孝友推于乡，惠爱孚于人者比比。谱牒具存，了然在目，可得见也。夔方锐志科目，而能急急以孳先德为念，其知所重者哉。嗟夫！人之行莫大于孝，孝莫大于尊祖敬宗。夔能及此而益勉之弗懈，尚何德之弗修，行之弗饬，功业弗底于大且远哉！孔子曰 ：“夫孝德之本也，教之所由生也 。”异时名立政成，耀后而光前，俾人称黄氏贤子孙者，夔也。夫姑以是为序，用勖之。正德十六年八月既望，赐进士出身前资德大夫兵部尚书新建伯阳明王守仁譔。

　　（原文载《竹桥黄氏宗谱》卷首）

　　谱之为义大矣！有征而不书，则为弃其祖；无征而书之，则为诬其祖。兢兢焉尊其所知，阙其所不知，详其所可征，不强述其所难考，则庶乎近之矣。虽然，知不知与可征不可征，亦有为时地所限焉。或经兵燹之余，或值播迁之后，既编残而简断，亦人往而风微，近远难稽，盛衰莫必，则举废修坠，往往日耳之咨度，未能衷于一是。迨承平日久，里巷安然，相与讲敬宗收族之事，乃益详其体例，明于忌讳，前事每多抉择，后事弥昭审慎。故为人子孙，而欲光昭令绪，莫此为大焉！

　　今黄文肃公裔孙名祚者，以重修家乘，景企余光，益以后系，踵而新之，而以序嘱余。余得拜阅其全牒。所见于源流，既不失其考；于脉派，又独得其真。视前此之谱为亲切焉，可谓得其本矣。其于当阙当详之义，宜有合焉，而无虑其弃与诬也。察统系之异同，辨家承之久近，叙戚疏，定尊卑，收涣散，敦亲穆，胥于谱焉列之。然则续修之人，其用意深远、计虑周密为何如！而凡属谱系之后者，宜畅然思，油然感，勉绍先绪，无坠家声，则亦庶乎！上下有序，大小相维，同敦一本之亲，无蹈乖违之习，绳绳继继，永永无极也夫！

　　世守儒宗训，家传正学书。宏纲开瑞运，嘉祉锡祯符。又

　　朝廷尚文德，万国景贤良。忠信正常泰，严恭体益壮。

　　孝慈家道善，仁厚祖功长。诚正修齐治，隆重平世记昌。

　　时正备十五年庚辰孟春上元日，阳明山人王守仁拜撰。

　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静……则近道矣。

　　明明德、亲民，犹修己安百姓。明德、亲民无他，惟在止于至善，尽其心之本体，谓之止至善。至善者，心之本体；知至善，惟在于吾心，则求之有定向。

　　古之欲明明德于天下者……先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

　　明明德天下，犹《尧典》“克明峻德，以亲九族”，至“协和万邦 ”。心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用于事亲，即事亲之事格之，必尽夫天理，则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极.知致,则意无所欺而可诚矣；意诚，则心无所放而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归于正。

　　自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

　　其本则在修身。知修身为本，斯谓知本，斯谓知之至。然非实能修其身者，未可谓之修身也。修身惟在诚意，故特揭诚意，示人以修身之要。

　　所谓诚其意者，毋自欺也……故君子必慎其独也！

　　诚意只是慎独工夫，在格物上用，犹《中庸》之“戒惧”也。君子小人之分，只是能诚意与不能诚意。

　　此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

　　此犹《中庸》之“莫见莫显 ”。

　　曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

　　言此未足为严，以见独之严也。

　　富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

　　诚意工夫实下手处惟格物，引《诗》言格物之事。此下言格致。

　　《诗》云：“瞻彼淇澳……终不可喧兮！”

　　惟以诚意为主，而用格物之工，故不须添一“敬”字。“如切如磋”者，道学也。

　　犹《中庸》之“道问学”、“尊德性”。

　　“赫兮喧兮”者，威仪也。

　　犹《中庸》之“齐明盛服 ”。

　　“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

　　格致以诚其意，则明德止于至善，而亲民之功亦在其中矣。

　　君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

　　明德亲民只是一事。亲民之功至于如此，亦不过自用其明德而已。

　　康诰曰 ：“克明德。”……皆自明也。

　　又说归身上。自明不已，即所以为亲民。

　　《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。

　　孟子告滕文公养民之政，引此诗云 ：“子力行之，亦以新子之国 。”君子之明德亲民岂有他哉？一皆求止于至善而已。

　　子曰 ：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”

　　止于至善岂外求哉？惟求之吾身而已。

　　为人君，止于仁……与国人交，止于信。

　　又说归身上。

　　子曰 ：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”

　　又即亲民中听讼一事，要其极，亦皆本于明德，则信乎以修身为本矣。又说归身上。所谓修身在正其心者……此谓修身在正其心。

　　修身工夫只是诚意。就诚意中体当自己心体，常令廓然大公，便是正心。此犹《中庸》“未发之中”。正心之功，既不可滞于有，又不可堕于无。

　　所谓齐其家在修其身者……此谓身不修，不可以齐其家。

　　人之心体惟不能廓然大公，是以随其情之所发而碎焉。此犹“中节之和 ”。能廓然大公而随物顺应者，鲜矣。

　　所谓治国必先齐其家者……此谓治国在齐家。

　　又说归身上。亲民只是诚意。宜家人兄弟，与其仪，不忒只是修身。

　　所谓平天下在治其国者……是以君子有洁矩之道也。

　　又说归身上。工夫只是诚意。

　　有国者不可以不慎，辟则为天下佼矣。

　　惟系一人之身。

　　道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。

　　身修则能得众。又说归身上，修身为本。

　　道善则得之，不善则失之矣。

　　惟在此心之善否。善人只是全其心之本体者。

　　《泰誓》曰：若有一个臣……此是能诚意者。

　　人之有技，娼疾以恶之……

　　是不能诚意者。

　　唯仁人放流之……

　　仁是全其心之本体者。

　　王阳明《大学古本傍释》有明隆庆刻本、清爱古香斋藏刻本。今据民国二十七年上海涵芬楼影印隆庆刻本移录。移录时，对《大学》古本原文略有删节.删节处用省略号“……”代替。

　　庚辰春，王伯安以《大学》古本见惠，其序乃戊寅七月所作。序云：

　　《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！是故至善也者，心之本体也；动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚意，复其不之动而已矣！不善复而体正，体正而无不善之动矣！是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！

　　《大学古本原序》作于正德十三年。今《阳明全书》所载《大学古本序》系嘉靖二年改作。今据罗钦顺《困知记》三续二十章移录。标题系编者所加。

　　正德二年，予以劾瑾被谴。同年，吴子清甫亦以劾瑾落职。心一遇同，相得欢甚，朝夕谈道，上下古今时事，未尝不为之慨叹。一日，清甫以家谱属序，传示后人。顾予越之鄙人也，言何足重哉？

　　夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千万人之心为心，千万人之心其能以一人之心为心乎？谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心。子孝父，弟敬兄，少顺长，而为父兄长者亦爱其子弟。少者贫而无归也，富者收之；愚而无能也，才者教之。贵且富者，不以加其宗族患难恤而死丧赙也。千万人惟一心，以此尽情，而谱善矣。世之富贵者自乐其身，留遗子孙，而族人之饥寒，若越人不视秦人，略不加之意焉，焉用谱为哉？

　　故善保其国者可以永命，善保其族者可以世家。清甫欲世其家，亦善保其族而已矣。予闻清甫祖父赈穷周乏，施惠焚券，先亲族而后仁民，盖有古忠厚长者之风焉。以此传后，子孙必有蕃且昌者。

　　清甫讳淳，与予同登弘治己未进士。今以江西道监察御史退居林下。其家世阀阅之详载谱书，不及赘云。

　　正德二年秋月，年生古越阳明子王守仁撰。

　　本篇原载安徽歙县吴氏《冲山家乘》木刻本，经汪庆元整理发表于《中国哲学史研究》一九八九年第二期。现据汪氏标点本移录。